Ateismia vasta-alkajille ja uusateisteille

Skeptikko 1/2013

Michael Palmer: The Atheist's Primer. The Lutterworth Press, 2012.

Viime vuosina kukaan ei ole voinut välttyä ateismin vyörymiseltä mediaan. Tämä johtuu pitkälti niin sanotusta uusateismista, jonka tunnetuimmat edustajat ovat biologi Richard Dawkins, filosofi Daniel C. Dennett, neurotieteilijä Sam Harris ja hiljattain edesmennyt kirjailija Christopher Hitchens. Uskovat tekivät nopeasti vastaiskun ja sittemmin taistelu on ajautunut vanhoille urille, jossa osapuolet ovat kaivautuneet tuttuakin tutumpiin poteroihin. Tiiviissä johdatuksessaan ateismin filosofisiin perusteluihin Michael Palmer osoittaa, että viimeaikaisessa uskontodebatissa on puolin ja toisin unohdettu monia keskeisiä ajattelijoita joko tahtoen tai tahtomattaan. Sellaiset nimet kuin David Hume ja Friedrich Nietzsche ovat tekijän mukaan edelleen yhtä kovaa valuuttaa väittelyssä Jumalan olemassaolosta kuin Newton, Einstein ja Darwin, joihin uusateistien argumentaatio pitkälti nojaa. Teos esittelee myös eurooppalaisen ateismin historiaa aina antiikin Kreikasta asti. Etsiessään kirjansa lopussa uskonnollisuudelle syitä Palmer ajaa karille, jolta hän hädin tuskin uppoamatta selviää.

Raskaaseen filosofiseen tykistöön turvautuminen ateismin puolesta vaatii käyttäjältään paljon enemmän pohdiskelua ja vaivaa kuin luonnontieteisiin nojaava uusateismi, mutta tämä ei ole mikään syy väheksyä rationaalisia argumentteja, jotka ovat vuosisatojen saatossa hioutuneet timanteiksi maailman terävimpien ajattelijain aivopaineen hellittämättömässä puristuksessa. Luonnontieteelliset ja filosofiset argumentit yhdessä ovat uskonnolle erityisen myrkyllisiä.

Freud, Marx, Engels & Jung

Valitettavasti Palmer on teoksensa lopussa nostanut kuuluisien ateistifilosofien David Humen ja Friedrich Nietzschen rinnalle Karl Marxin ja Sigmund Freudin, joilla ei ole mitään rationaalista annettavaa uskonnollisuuden selityksille. Freudin hatusta reväistyt psykologiset selitykset uskonnolle ovat tieteellisesti ja filosofisesti roskaa, mutta jostain syystä ne näyttävät edelleen nauttivan suosiota yliopistojen filosofian laitoksilla.

Marxin dogmaattinen ”tieteellinen” materialismi ja siitä seuraava ateismi on pitkälti samanlaista historiallista vanhentuneen spekulaation painolastia, samoin kuin hänen kommunistiseen teoriaansa perustuvat yhteiskunnalliset selityksensä uskonnolle. 

Palmerin teos kärsii huomattavasti nykyaikaisen kognitiivisen uskontotieteen teorioiden ja havaintojen ohittamisesta, koska juuri ne tarjoavat toistaiseksi pätevimmät selitykset uskonnolle niin psykologisesti kuin kulttuurisesti. Freud ja Marx ovat tässä suhteessa täysin epäolennaisia ja molemmat teorioineen sekä selityksineen yhtä väärässä.

Olen tavannut lukuisia marxismileninismiin nojaavia ”tieteellisiä ateisteja”, siis vanhoja kommunisteja, jotka eivät eroa uskovista muussa kuin pyhissä kirjoituksissaan. Molempien joukossa on omat fundamentalistinsa ja jos he saavat vallan, pakkoateistinen yhteiskunta ei käytännössä eroa teokraattisesta yhteiskunnasta kovinkaan paljon. Dogmaattisille teksteille ja niiden noudattamiselle perustuvat valtiomuodot ovat totalitaarisia.

Palmer esittelee ohimennen myös Jungin, mutta jättää sentään yhtyeen jäsenistä Engelsin täysin Marxin varjoon. Tämä valikoivuus ja yksien nimien nostaminen toisten rinnalle argumenttien sekä teorioiden vahvuudesta riippumatta on yleensäkin historiallisten filosofisten tarkastelujen ongelma. Freud ja Marx eivät missään nimessä kuulu Humen ja Nietzschen kanssa samaan sarjaan kristinuskon kriitikkoina. Filosofi valitsee mielivaltaisesti suurimmat nimet, vaikka näiden teorioissa ei olisi päätä eikä häntää.

Myös teoksen eurokeskeisyys häiritsee. Aasialaisessa ajatteluperinteessä on paljon kauemmin esitetty painavia ateistisia argumentteja ja usein varhaisemmat eurooppalaiset filosofit ovat aasialaisten kollegojensa kalpeita varjoja. Hapuilevat spekulaatiot ovat kuitenkin filosofian ydinaluetta, eikä kukaan ole seppä syntyessään. Silti, aivan päivänselvästi väärät selitykset ja teoriat uskonnolle sekä ihmisen uskonnollisuudelle pitäisi jo hylätä – myös auktoriteettiuskoisilla filosofian laitoksilla.

Määrittelyjä ja leimakirveitä

Tekijä aloittaa kirjan ateismin määrittelyllä ja samalla hän käy läpi termin 'ateisti' laajaa hyödyntämistä myös teistien ja deistien leimakirveenä. Tästä syystä osa ajattelijoista on jo varhain kieltäytynyt tunnustautumasta ateistiksi ja termille on keksitty useita kiertoilmauksia, kuten vapaa-ajattelija, uskonnoton, ja niin edelleen.

Palmer käy läpi negatiivisen ja positiivisen ateismin sekä kaikki edistyneemmille ateisteille tutut erottelut. Johdatukseksi tarkoitetun kirjan alkupuoli käy nopeasti tylsäksi kaltaiselleni paatuneelle ateistille, joka on nämä samat asiat jo useasta teoksesta lukenut ja osan niistä jopa suomeksi kääntänyt Michael Palmerin toimittamaan laajempaan teokseen Ateismi (Vastapaino 2010).

Mielenkiintoisinta antia heti Palmerin kirjan alussa on harmillisen lyhyeksi jäävä pohdinta siitä, ovatko lapset syntyjään ateisteja merkityksessä a-teisti, ei jumaluskoa. Joidenkin ajattelijoiden mielestä lapsi ei tällä tavalla voi olla ateisti, kuten ei kukaan mukaan. Ateismi edellyttää heidän mukaansa jumaluskon ja Jumalan aktiivista kieltämistä. 

Toisaalta negatiivinen tai ”implisiittinen” ateismi jättää todistustaakan jumaluskoville, koska sellainen, joka ei asiasta mitään väitä, ei ole velvollinen mitään todistamaankaan. Välinpitämätön uskonnoton on siis se, jolle uskovan pitää todistaa Jumalan olemassaolo, ei päinvastoin. Kristityn tai muslimin ei tarvitse todistaa joulupukkiin uskovalle, ettei joulupukkia oikeasti ole olemassa. Sen sijaan ateistille heidän pitää todistaa oman Jumalansa olemassaolo, jos he sellaisen väittävät olevan olemassa.

Positiivinen ateisti, jollaiseksi itsekin mielihyvin tunnustaudun, puolestaan näkee luonnontieteiden ja filosofisten argumenttien voimassa todisteita kaikenlaisten jumalien olemassaoloa vastaan. Mikään tuntemamme tosiasia maailmankaikkeudessa ei tue oletusta Jumalasta saati hänen luomistyöstään, päinvastoin. Järkiargumentteja uskonnon puolesta ei myöskään löydy. Sellaisia on kyselty vuosituhansia – turhaan.

Tässä suhteessa positiivinen ateisti tai ”eksplisiittinen” ateisti ei eroa teististä, joka hylkää kaikkien muiden uskontojen jumalat. Positiivinen ateisti ottaa vain sen viimeisenkin loogisen askeleen ja hylkää kaikki jumalat, myös teistin Jumalan. 

On selvää, että juutalainen, kristitty ja muslimi ovat ateisteja hindulaisuuden jumalten kohdalla. Heillä ei omasta mielestään ole mitään perusteita uskoa hindujen jumaliin. He pitävät niitä satuna. Sama pätee positiiviseen ateistiin, koska hänellä ei ole mitään syytä uskoa mihinkään jumaliin: ne ovat kaikki yhtä epätodennäköisiä, lähes täysin epätodennäköisiä. 

Jos yhdelläkin teistillä on esittää todisteita tai järkiperusteluja oman Jumalansa muita jumalia suuremman todennäköisyyden puolesta, kaikki maailman ateistit ottavat ne kiitollisena vastaan.

Epikurolaiset ja skeptikot

Antiikin Kreikan filosofeista tekijä nostaa muiden yläpuolelle Epikuroksen ja hänen roomalaisen runoilijaseuraajansa Lucretiuksen, joiden materialismi oli Demokritoksen atomismin perua. Epikuros hylkäsi jumalat vaikka ei niitä suoraan kieltänytkään, niillä ei vain ollut mitään merkitystä ihmisen onnelliselle elämälle, ellei sitten haitallista. Joka tapauksessa, jos jumalia oli, heillä ei ollut kiinnostusta ihmisten touhuihin.

On kiistanalaista, onko jumaluskosta hyötyä vai haittaa hyvälle elämälle. Se riippuu täysin uskon laadusta ja yksilön taipumuksista, ja yksilöissähän on tunnetusti suuria eroja. Yhdelle ääripäälle usko voi antaa elämän tarkoituksen ja syvän onnen, toiselle pelkkää tuskaa ja epätoivoa. Näin ollen usko itsessään ei vaikuta hyvään elämään, kuten moni ateisti – myös kirjan tekijä Palmer – edelleen olettaa. Tunnen useita uskovia, joiden elämälle ja onnelle ei ole mitään haittaa siitä, että he uskovat Jumalaan.

Paljon Epikurosta tärkeämpi filosofi ateismin perustelujen kannalta on skeptikkojen koulukuntaa edustava Karneades, joka jo paljon ennen kristinuskoa muodosti edelleen päteviä argumentteja Jumalan ja jumalten olemassaoloa vastaan. Skeptikkojen koulukunta itsessään sisälsi paljon ääriepäilyä, jonka mukaan mistään ei ollut mahdollista saada varmaa tietoa, ja näin ollen skeptikkoja ei yleisesti voi pitää ateisteina vaan pikemminkin agnostikkoina. Karneades oli kuitenkin huomattava poikkeus ja on valitettavaa, ettei häneltä ole säilynyt teoksia jälkipolvien luettavaksi.

Palmer päättää luvun esittelemällä myöhempiä roomalaisia ja eurooppalaisia filosofeja, jotka ovat yhdistelleet skeptikkojen ja epikurolaisten naturalistien käsityksiä hedelmällisellä ja hengenvaarallisella tavalla. Kun kristinusko pääsi valtaan, uskonnon arvostelemisesta saattoi päätyä roviolle – sekä kirjat että ihmiset.

Ei ole Humen voittanutta

Kaikki tämä kulminoituu skottifilosofi David Humen ajattelussa. Kukaan ei ole ennen Humea eikä hänen jälkeensä kyennyt ampumaan rationaalisia yrityksiä teismin perusteluksi yhtä kovilla. Humen aikalainen ja tuttava Paul Henri Thiry, paroni d'Holbach, piti korkealuokkaista älykkösalonkia 1700-luvun loppupuolen Pariisissa, ja siellä ranskalaisten ensyklopedistien ja filosofien ohella moni Brittein saarilta kotoisin oleva ajattelijakin viihtyi. Myös Hume. 

Paroni oli omassa ateismissaan suorastaan militantti, ja jo hänen argumenttinsa olivat varsin musertavia perinteisille teistisille Jumalan olemassaolon perusteluille. Kuitenkin vasta Hume muotoili rationaalisen teismin kritiikin niin hienostuneesti, ettei siihen kykene oppineinkaan nykyajan teologi tyydyttävästi vastaamaan.

Humen uskontokritiikin esittely on Palmerin kirjan parasta antia. Humen pääteoksethan on edelleen suomentamatta, myös hänen oivallinen, pelkästään uskontoon keskittyvä kirjansa Dialogues Concerning Natural Religion, joka julkaistiin vasta filosofin kuoleman jälkeen vuonna 1779, alunperin ilman tekijän ja kustantajan nimeä. Eittämättä skotti olisi joutunut suuriin vaikeuksiin mikäli dialogit olisi julkaistu hänen eläessään.

Humen ajatteluun tutustunut kuuluisa königsbergiläisfilosofi Immanuel Kant – jonka Hume Kantin itsensä mukaan herätti dogmaattisesta unesta – kumoaa ensinnäkin Puhtaan järjen kritiikissään vuonna 1791 niin sanotun ontologisen argumentin, joka on muodoltaan a priori -argumentti, ja jonka mukaan Jumalan olemassaolo on totta jo määritelmän perusteella. Tämä Anselm Canterburylaisen 1077–1078 teoksessaan Proslogion lanseeraama argumentti ei kuitenkaan todista muuta kuin käsitteen 'jumala' olemassaolon. Vaikka käsite on olemassa, se ei välttämättä kuvaa mitään olemassa olevaa oliota.

Humen käsittelyssä kaatuu kosmologinen argumentti, joka pyrkii antamaan kausaalisen selityksen maailmankaikkeuden olemassaololle. Kosmologinen argumentti on epätoivoinen, koska se ei selitä kausaalisesti Jumalan olemassaoloa, vaikka argumentin itsensä logiikka niin edellyttää. Siinä on muitakin ongelmia, joihin tässä en tilan puutteen vuoksi voi mennä.

Teleologinen eli suunnitteluargumentti on sekin toivoton. Tämä Jumalan olemassaolon perustelu väittää, että maailmankaikkeudessa ilmenee selvästi suunnitelmallisuutta ja järjestystä, joka ei ole voinut syntyä sattumalta. Näin ollen joku on siis suunnitellut kaiken. Tämä joku on Jumala ja nykyään hänet tunnetaan myös taiteilijanimellä Älykäs suunnittelija.

Myös suunnitteluargumentti kilpistyy samaan ongelmaan kuin kosmologinen argumentti: Kuka suunnitteli suunnittelijan? Hume on lisäksi osoittanut, että on täysin mielivaltaista olettaa vain yksi suunnittelija. Yhtä hyvin kuin laivan rakentajia, myös suunnittelijoita voi olla useampikin. Vaikka siis perustelu olisi kestävä, se ei todista yhtään mitään monoteismin puolesta, saati kerro mitään suunnittelijasta. 

Hume esittää eräänlaisen esidarwinistisen evoluutioteorian dialogeissaan. Sen avulla hän nerokkaasti kumoaa suunnitteluargumentin vetoamalla vähittäiseen kehitykseen erehdyksen ja yrityksen kautta. Toisin sanoen maailmankaikkeus on vähitellen luonut itse itsensä eikä mitään yliaistillisia oletuksia tarvita. Richard Dawkins on evoluutioteorian pohjalta täydentänyt Humen filosofisia perusteluja suunnitteluargumentin päänmenoksi vuoden 1986 tunnetussa teoksessaan Sokea kelloseppä (suom. 1989).

Palmer käsittelee perusteellisesti myös pahan ongelman eli teodikean, jonka pohjalta Hume aikoinaan argumentoi todella vakuuttavasti, ja sille esitettyjä teistien vastausyrityksiä, jotka lukija löytää myös edellä mainitusta Vastapainon Ateismi-teoksesta. Mikään uskovien esittämä vastaus ei ole toistaiseksi ollut tyydyttävä, joten kaikkivaltiaan Jumalan hyvyyteen uskovalle pahan ongelma on ohittamaton riippakivi ja ateistille puolestaan selkeä osoitus kaikkivaltiaan Jumalan olemattomuudesta.

Uskonto ja moraali 

Kirjan kohdeyleisön huomaa erityisesti uskontoa ja moraalia käsittelevästä luvusta, koska heti sen alussa Dostojevskin Karamazovin veljeksistä tuttu ”jos Jumalaa ei ole, mikä tahansa on sallittua” -virhepäätelmä otetaan turhan vakavasti. Kuitenkin myöhemmin tekijä itsekin toteaa, pitkään asiaa käsiteltyään, että tämä perustelu Jumalan olemassaololle on kaikkein heikoin. 

Teologi Gregorius Riminiläinen (n. 1300–1358) esitti ajatuksen, jonka mukaan moraaliperiaatteet koskevat ihmistä vaikka olettaisimme, ettei Jumalaa olisikaan olemassa. Ilmankos valtaosa tämän niin sanotun luonnollisen moraalilain teorian tuntevista teologeista ei ole koskaan ottanut väitettä Jumalan välttämättömyydestä moraalille vakavasti, ei myöskään Martti Luther. 

Jo paljon ennen kristinuskon syntyä Platon on käsitellyt Jumalan suhdetta moraaliin tunnetussa Euthyfron-dialogissaan ja päätynyt samaan lopputulokseen kuin Gregorius Riminiläinen ja Martti Luther. Asia on siis todellakin uusi vain vasta-alkajille. 

Palmer toteaa, että jos argumentti pitäisi paikkansa, eli jos moraalisuus riippuisi uskosta Jumalaan, moni moraalinen ateisti – kuuluisista uskonnottomista moraalifilosofeista puhumattakaan – olisi tavallisia riviuskovia eettisesti alhaisempi. Tekijä ei mainitse, että Dostojevski itse oli vakuuttava todiste omaa perusteluaan vastaan: Dostojevski ei uskostaan huolimatta ollut mikään mallikansalainen, päinvastoin. 

Samaa voidaan sanoa muslimifundamentalisteista, ortodoksijuutalaisista, suomalaisista kristityistä kansanedustajista sekä ainakin yhdestä ministeristä, ja monista Yhdysvaltain republikaanikristityistä, joiden pyhiin kirjoituksiin eli Jumalan sanan tulkintaan nojaavat käsitykset ja toimet ovat usein moraalittomia. Dostojevskin väite voidaan siis aivan hyvin kääntää muotoon ”jos Jumala on olemassa, mikä tahansa on sallittua”.

Uskonnolliset fundamentalistit vetoavat käsityksissään nimenomaan Jumalaan ja oikeuttavat Jumalalla moraalittomuutensa, mutta tämä ei poista sitä tosiasiaa, että moraali ei riipu Jumalasta saati uskosta Jumalaan. Onhan näet uskontoja vaikka kuinka paljon ja jos moraali riippuisi oikeasti uskosta Jumalaan, pitäisi tietää, mikä näistä lukuisista jumalista on kyseessä. Kaikki väärään Jumalaan uskovat olisivat siten ipso facto yhtä moraalittomia kuin ateistitkin, mahdollisesti, todennäköisesti, myös kristityt, koska missään ei ole koskaan kyetty esittämään mitään todisteita sen puolesta, että kristinusko olisi yhtään sen todennäköisemmin oikeassa kuin mikään muukaan koskaan maan päällä esiintynyt uskonto. Sellaisia todisteita ei tietenkään kukaan pysty koskaan esittämäänkään.

Gott ist tot

Nietzschen filosofiaan perehtyneelle kirja ei myöskään tarjoa mitään uutta, mutta ilahduttavaa on nähdä tärkeän ajattelijan kristinuskokritiikki näinkin tiiviissä muodossa melko hyvin esitettynä. Harva filosofi näet uskaltaa nostaa Nietzschen esiin häneen liitettyjen aiheettomien fasismi- ja natsismisyytösten vuoksi. Toisaalta, kuten todettua, Palmer nostaa Nietzschen rinnalle Marxin ja Freudin, mikä tekee Nietzschelle vielä enemmän vääryyttä kuin hänen pikkusisarensa nationalistisista vääristelyistä ja kristillisestä antisemitismistä seuranneet vaikutteet Hitleriin ja muihin natseihin. 

Nietzsche vihasi saksalaista nationalismia ja kristillistä antisemitismiä koko sydämensä pohjasta. Hän suomi säveltäjätuttavansa Richard Wagnernin ja muiden johtavien antisemiittien saksalaisuusmielistä liikettä hirmuisella raivolla läpi koko myöhäistuotantonsa. Nietzsche näki nimenomaan kristinuskon negatiivisen vaikutuksen sisarensa ja tämän antisemiittiaviomiehen sekä heidän tuttavapiirinsä nationalismivouhotuksen taustalla. Onhan jo Martti Luther vuonna 1543 julkaissut juutalaisvastaisen teoksen Juutalaisista ja heidän valheistaan.

Marxilla on ansaittu paikkansa filosofian ja totalitarismin historiassa, mutta hänen uskontokritiikkinsä ei ole sen taustalla. Marxin käsitykset uskonnosta perustuvat hänen historisistiseen materialistiseen teoriaansa, joka on virheellinen. Toki myös Marx osuu usein oikeaan, kuten vaikkapa näkemyksessään, jonka mukaan hallitsijat varsin hanakasti turvautuvat uskontoon omaa valtaansa tukeakseen, mutta tämä ei ole mikään yksilöllinen motiivi jumaluskolle saati uskonnon selitys. 

Vastaavasti ”väärä tietoisuus” tai yhteiskunnassa vallitsevat materiaalis-taloudelliset omistussuhteet itsessään eivät ole uskonnon syy eikä selitys. On jotenkin käsittämätöntä, että näin selkeästi vääriä teorioita johdatusteoksissa vielä sivukaupalla pyöritellään.

Freudilla puolestaan ei ole ollut koskaan mitään tieteellistä tai ylipäätään uskottavaa annettavaa uskontokritiikille, vain karkeaa psykologisointia, joka on joko täysin hatusta vetäisty tai suoraan varastettu Nietzschen kaltaisilta aidosti omaperäisiltä edeltäjiltä. 

Myöskään tieteelliselle psykologialle Wienin partaradikaali ei ole jättänyt muuta kuin turhaa painolastia, josta onneksi ollaan jo pääsemässä eroon, eikä Freud ole suosiossa enää kuin filosofian, kirjallisuus- ja musiikkitieteen, ja vastaavien spekulatiivisempien alojen parissa. 

Nietzschekään ei ole vapaa Freudille ja Marxille tyypillisestä karkeasta psykologisoinnista ja lukuisista erehdyksistä, mutta kristinuskon kriitikkona hän on historiallisesti yksi merkittävimpiä koskaan eläneitä ajattelijoita. Vaikka hänen juutalaisuuden ja kristillisyyden arvostelunsa on useimmiten yliampuvaa ja paikoitellen suorastaan räikeän vääristynyttä, eräät hänen moraalia koskevista oivalluksistaan ovat erittäin tärkeitä ja niitä tukee muun muassa Edvard Westermarckin moraaliteoria ja hänen kokoamansa antropologinen aineisto. 

Samaa voidaan sanoa Nietzschen uskonnon psykologiaa koskevista näkemyksistä. Ne eivät kuitenkaan päde sellaisenaan kaikkiin kristittyihin, mutta osaan varsin hyvin. Samoin Nietzsche aivan oikein ymmärsi kristinuskon vaikutuksen länsimaiselle kulttuurille Rooman valloituksen myötä. Kuten moni kristitty ensimmäisenä myöntää, osa tästä vaikutuksesta on ollut hyvinkin negatiivista ja on sitä edelleen.

Näin lyhyen arvion puitteissa en voi mennä tarkemmin mainittujen ajattelijoiden uskontokritiikkiin, mutta Nietzschen aina ihmisvihaan asti johtaneita käsityksiä olen tarkastellut laajemmin Savukeitaan kustantamassa misantropiaesseekokoelmassa Misantropian historia, jonka on toimittanut Juri Nummelin.

Nietzschen tärkein anti kristinuskon kritiikille on hänen kuuluisa ”Jumala on kuollut” -teesinsä, joka ei suinkaan tarkoita, että Jumala olisi joskus elänyt, vaan että länsimainen sivistysihminen on kriittisellä filosofialla ja tieteellisellä tutkimuksella vähitellen tehnyt Jumalan itselleen tarpeettomaksi, ja samalla hänen pitää keksiä uusi perustelu ja tarkoitus omallekin olemassaololleen, toisin sanoen arvioida kaikki arvot uudelleen. Tämä tarkoittaa positiivisen elämänkatsomuksen luomista vapaana uskonnon harhoista ja muistakin harhoista.

Se, että Nietzsche osittain radikaalisti epäonnistui itselleen asettamassaan ohjelmassa, on vain osoitus hänen inhimillisyydestään: taakka olisi ollut kenelle tahansa liian raskas kantaa. Nietzsche kaatui lopulta omiin harhoihinsa, kirjaimellisesti. Hän tuli hulluksi.

Ihmeiden aika ei ole koskaan ollutkaan

Jo Hume dekonstruoi ihmeet totaalisesti omassa uskontokritiikissään. Kyseinen kriittinen tarkastelu on jopa suomennettu otsikolla ”Ihmeistä” ja se löytyy teoksesta Tutkimus inhimillisestä ymmärryksestä (WSOY 1939). Yksi tunnetuimmista lainauksista on päätynyt Markus Selinin Ihmeellinen maailma – Skeptikon tietosanakirja -teokseenkin. Se on tunnettu Humen puntarina, joka täytyy muistaa erottaa täysin eri asiaa tarkoittavasta Humen giljotiinista.

Selin siteeraa skottifilosofia teoksesta Tutkimus inhimillisestä ymmärryksestä (s. 150):

”... mikään todistus ei ole riittävä varmistamaan ihmettä, ellei todistus ole sitä laatua, että sen erheellisyys olisi vielä ihmeellisempi kuin se seikka, jota se koettaa varmistaa; ja siinäkin tapauksessa todistusperusteet kumoavat toinen toisensa, ja vahvempi niistä antaa meille ainoastaan sen verran varmuutta kuin sille jää voimaa heikomman tultua siitä vähennettyä. Kun joku kertoo minulle nähneensä vainajan palanneen elämään, niin minä heti itsekseni harkitsen, kumpi on todennäköisempää: että tämä ihminen joko pettää minua tai on tullut petetyksi taikka että hänen kertomansa seikka tosiaan on tapahtunut. Minä punnitsen toista ihmettä toista vastaan; ja riippuen siitä, minkä todistuksen havaitsen vahvemmaksi, lausun ratkaisuni, aina hyljäten suuremman ihmeen. Jos hänen todistuksensa erheellisyys olisi suurempi ihme kuin hänen kertomansa tapahtuma, silloin, mutta vasta silloin saattaa hän vaatia puolelleen uskoani eli hyväksymistäni.”

Erityisen tarkkana Humen mainitsemien kertomusten ja muidenkin vastaavien fiktioiden suhteen kannattaa olla, mikäli ne ovat osa Välimeren alueen myöhemmin kokoon parsittua eläväistä tarinaperinnettä noin parin tuhannen vuoden takaa. 

Kertomukset ovat ensin levinneet suullisina ja myöhemmin eri kirjurit ovat kirjanneet ne ylös, niitä samalla useimmiten muokaten. Mitään keinoa varmistaa, että yksikään tarina olisi edes silminnäkijäkertomus, ei ole. Kukaan ei tiedä, kuka Uuden testamentin evankeliumit on kirjoittanut lopulliseen muotoonsa. Silti niihin edelleen tänään uskotaan. Uskomatonta.


Yhtä järkevää olisi uskoa Homeroksen eeppisiin kertomuksiin ja palvoa niissä palvottuja jumalia tai pitää esimerkiksi Odysseusta Jumalana tai hänen poikanaan.

Ja kuten kristinuskon varsinainen perustaja Paavali on todennut, "mutta ellei Kristusta ole herätetty, silloin meidän julistuksemme on turhaa puhetta, turhaa myös teidän uskonne. Silloin nähdään, että olemme antaneet Jumalasta väärän todistuksen, kun olemme väittäneet hänen herättäneen Kristuksen – mitä hän siis ei ole tehnyt, jos kerran kuolleita ei herätetä” (1. Kor. 15: 14–15).

Niin, olen kuullut, että näihin kertomuksiin pitää uskoa symbolisesti. Se on mielenkiintoista ja olisi mukava kuulla, mitä Paavali ajattelee asiasta. Kuitenkin erittäin moni uskoo sepitteihin kirjaimellisesti ja papit saarnaavat niistä kirkossa. Koulun uskontotunneilla lapsille opetetaan niitä kyseenalaistamatta kertomusten ihmeluonnetta. Se ei osoita skeptistä mielenlaatua. Ihmetarinat ovat ihmetarinoita. Kuolleet joko heräävät tai eivät; joko zombeja on tai ei ole, oli niiden nimi sitten Lasarus tai Jeesus. Vielä ei ole näkynyt todisteita zombien olemassaolon puolesta. Jäämme siis jälleen kerran odottavalle kannalle.


Palmerin ihmeitä koskeva luku on teoksen antoisimmasta päästä ja siinä mainitaan myös Suomessakin tunnettu skeptikko James Randi, joka on paljastanut eräitä kristittyjä huijareita, jotka ihmeparantumisväitteillään ovat tahkonneet herkkäuskoisilta ja hädänalaisilta uskontovereiltaan säkkikaupalla käteistä. Pahamaineisin näistä moraalittomista roistoista on tele-evankelista Peter Popoff.

Tekijää pitää erikseen kehua siitä, että hän esittelee myös saksalaisen perinteen historialliskriittiset ja tieteellisrationaaliset teologit, jotka jo varhain argumentoivat vakuuttavasti Raamatun ihmekertomuksia vastaan. Näitä kenties maineikkain on David Friedrich Strauss, jonka vuonna 1835–1836 ilmestynyt Das Leben Jesu (Jeesuksen elämä) on teologisesti merkittävimpiä historiallista Jeesusta skeptisesti tarkastelevia töitä. Uudemman polven teologeista kuuluisin on vuonna 1965 edesmennyt Paul Tillich, joka myös hylkäsi ihmeet, pienellä varauksella, johon tässä ei voida mennä. Ilmankos Tillichiä moni kuumaverisempi teologi pitää suorastan ateistina. Järki ja epäily ovat paholaisesta.

Luvusta käy myös kiistatta ilmi, miten yleistä ihmeisiin uskominen varsinkin katolilaisuudessa edelleen on. Onneksi sentään kotoinen luterilaisuutemme on jo varhain päässyt moisesta taikauskosta lähes kokonaan eroon, kiitos maassamme tarjottavan korkeatasoisen teologisen koulutuksen, mitä nyt kauppakeskuksia ja vastaavia piispat käyvät silloin tällöin kansan riemuksi siunailemassa. Nokia-missiollakaan ei mene hyvin, ihmeistä huolimatta, tai niiden takia. Mutta miksi lapsille ei uskontotunneilla ja pyhäkoulussa ihmetarinoiden asemesta opeteta bultmannilaista teologiaa, kas siinä kysymys.

Ateistifilosofin jumalharha

Tekijä käsittelee lopuksi varsin epäkriittisesti Freudin ja Marxin selityksiä uskonnolle ja uskonnollisuudelle. Kirjan loppuosa sisältää myös jokusen sivun Marxin laajempaa kommunistista teoriaa, joka on paikoitellen melkein ylistävään sävyyn kirjoitettu, eikä Palmer juuri edes mainitse teorian usein todettuja virheellisyyksiä. 

Aivan lopussa hän sentään tunnustaa muutamalla rivillä kommunismin lukuisat hirveydet, proletariaatin karkeuden, ja mainitsee ohimennen myös Marxin varsinaisen materialistisen teorian heikkoudet. Sen jälkeen Palmer lankeaa kuitenkin täysin kritiikittömästi Marxin vieraantumisteoriaan ja pitää sitä suorastaan merkittävänä uskonnollisuuden selittäjänä: työnantajan proletariaattiin kohdistaman riiston aiheuttama kurjuus sekä epäinhimillistyminen ja individualistinen konsumerismi ovat uskonnollisen tarpeen taustalla. 

Näitä spekulaatioita olisi ollut todella mukava murjoa sivukaupalla tässä arviossa, mutta valitettavasti niin suuri työ on jätettävä tilavimmille areenoille. Hiljattain edesmennyt humanistiskeptikko Paul Kurtz on teoksessaan The Fullness of Life (Prometheus Books 1974) esittänyt oivallisen, vaikkakin lyhyen marxismin kritiikin. Tosin Kurtz on humanistina Marxille aivan liian kiltti.

Todettakoon ja toistettakoon tässä vielä se, että nykyaikainen kognitiivinen uskontotiede ja kognitiopsykologia ovat nimenomaan tieteenä esittäneet toistaiseksi uskottavimmat ja empiirisesti kestävimmät selitykset sille, miksi ihminen uskoo yliluonnolliseen ja miten nämä uskomukset kulttuurisesti välittyvät. 

Freud ja Marx ovat tällä tieteenalalla täysin irrelevantteja, toisin sanoen heidän näkemyksensä eivät ole alunperinkään olleet tieteellisiä. Vaikka Palmerkin niin haluaa uskoa, uskonnollinen usko ei ole psykopatologiaa, ”infantilismia”, ”yleismaailmallinen pakkoneuroosi”, ”vieraantumista” tai ”väärää tietoisuutta”. Usko yliluonnolliseen on päinvastoin ihmiselle tyypillistä, suorastaan lajityypillistä, koska se seuraa ihmismieleen evoluution myötä juurtuneista mekanismeista ja niiden pohjalta tapahtuvasta kulttuurisesta välittymisestä. Itse asiassa ateismin olemassaoloa on vaikeampi selittää kuin uskonnon, kuten kognitiopsykologi Justin Barrett – joka sattumoisin on teisti itsekin – on mainiossa teoksessaan Why Would Anyone Believe in God? (AltaMira Press 2004) hauskasti todennut. Barrettin esittelemille ihmismielen taipumuksille, kuten muillekin kognitiivisen uskontotieteen löydöille, on kertynyt myös kosolti empiiristä tukea. 

Skeptikoille on tuttu Marjaana Lindemanin tutkimusryhmä, jonka jäsen Kia Aarnio sai erityismaininnan asiaa tarkastelevasta väitöskirjastaan Paranormal, Superstitious, Magical, and Religious Beliefs (Paranormaalit, taikauskoiset, maagiset ja uskonnolliset uskomukset) vuonna 2007 Lindemanille ja hänen tutkimusryhmälleen myönnetyn Sokrates-palkinnon yhteydessä. 

Freudin ja Marxin käsitykset sen sijaan ovat jo ajat sitten vanhentunutta karkeaa spekulaatiota, joka perustuu kyseisten herrojen omiin rakkaisiin teorioihin, jotka he ovat vetäneet hatustaan. Se, että niihin edelleen uskotaan ja niitä esitellään filosofien kirjoittamissa kirjoissa, on osoitus uskon, ei teorioiden, voimasta. Usko, varsinkin ”autenttista” ihmistä ihailevan ateistifilosofin auktoriteettiusko, vaanii siis myös ateistifilosofia itseään. Jälki on paikoitellen todella karua. 

Palmer jopa esittelee satusetä Freudin vuonna 1913 Toteemissa ja tabussa runoilemat fiktiot primitiivisen ihmisen käyttäytymisestä, joka sopisi paremmin gorilla-alfaurokselle, mutta myöntää sentään lopulta näiden skenaarioiden olevan täysin päin mäntyä. Myös oidipuskompleksiin filosofi ymmärtää suhtautua edes jonkin verran skeptisesti. Silti Palmer nostaa Freudin jalustalle, jota tämä ei ansaitse. Miksi ihmeessä?

Olisi ollut mukava tarkastella myöhempien Freud-uskovaisten eksegeesiä Mestarin tuotannosta, vaikkapa Paul Ricouerin hermeneutiikkaa, joka ei kalpene Uuden testamentin eksegetiikan rinnalla, mutta tila ei valitettavasti anna myöden. 

On käsittämätöntä, että uskonnonfilosofi edelleen turvautuu uskonnollisen motivaation selittämisessä Ludwig Feuerbachiin, William Jamesiin, Karl Marxiin ja Sigmund Freudiin, eikä edes mainitse nykyaikaista kognitiivista uskontotiedettä, saati sellaisia alan tieteellisesti ansioituneita nimiä kuten Scott Atran, Justin Barrett ja Ilkka Pyysiäinen. 

Alan kenties tunnetuimman nimen, Pascal Boyerin, tekijä sentään lopulta mainitsee teoksen kolmanneksi viimeisen sivun alaviitteessä, jossa hän listaa joitakin uudempia teoksia, joissa käsitellään ihmisen taipumusta uskonnollisuuteen. Tämä osoittaa, että Palmer on tietoinen nykyaikaisista tieteellisistä uskonnon selityksistä, mutta tästä huolimatta valitsee niiden asemesta Feuerbachin, Marxin ja Freudin.

Kuuluisien, jo ajat sitten kuolleiden parrakkaiden miesten subjektiiviset houreet voittavat siis filosofian laitoksella näköjään mennen tullen modernin tieteellisen tiedon. Näillä kirjan viimeistä lukua koskevilla tärkeillä varauksilla The Atheist's Primer on suositeltava, tiivis tietopaketti.